martes, 9 de junio de 2015

Un alma se puede dividir como mínimo en dos





Hace un tiempo entrevisté a Cuqui para una nota sobre horóscopos y tarot. Las respuestas se publicaron de modo fragmentario. Este es el texto completo.

-Desde que comenzaste a hacer lecturas de tarot y a recibir consultas, ¿notás cambios en lo que a la gente le interesa saber?
A la gente básicamente le interesa lo mismo. Los dinosaurios hace 100 millones de años comían, se reproducían si podían, se morían, lo mismo que nosotros ahora. La esencia de la materia orgánica nunca va a cambiar, así que eso trae unos malestares que uno puede consultar a las cartas.
 Sí he notado que no tengo que explicar qué es la Psicomagia, ni la Metagenealogía y que saben sobre Enric Corbera y BioNeuroEmoción, entonces hablamos en un mismo código. Mis propios consultantes a veces me pasan datos. Pero hay cosas interesantes, por ejemplo para los mundiales: en los momentos en que Argentina está ganado o jugando mucho, no me piden turnos y apenas termina el Mundial, me consultan hombres.

-¿Qué revela el tarot sobre la vida de las personas?
Todo. Que yo no lo entienda o no lo pueda ver, es una limitación mía. Si me preguntan mucho y muchas veces por alguna persona, llego a saber tanto que ya sé cómo va a reaccionar. Es extraño, uno está con las cartas sobre la mesa y puede ver a personas que no conoce, también ver qué posibilidades serían mejores o peores para una decisión determinada. Pero la decisión final es del consultante. Yo no sé si a ellos les quedan tan claras las cosas como a mí, si realmente logro transmitirles todo lo que sale. Y hay una particularidad: el tarot tiene un “vencimiento” más rápido que los Registros Akáshicos. Por lo que voy viendo, los Registros no se “vencen”. A veces dudo de lo que hago, supongo que me pasa porque tengo una enorme responsabilidad con la vida de otras personas. Pero con los Registros, por ejemplo, los leo y ese mismo día en mi vida, al juntarme  con amigos, lo que sea, se dice algo textual que reconfirma la lectura, eso me deja muy tranquila y a la vez, maravillada, pareciera que continuara la lectura.

-¿Cómo se hace una regresión (o una progresión) y qué tipo de efecto tiene sobre el presente?

Hay varias técnicas tanto para las regresiones como para las progresiones. Yo todavía no puedo decir a ciencia cierta si lo que uno ve son vidas pasadas/futuras o si son interpretaciones del inconsciente acerca de algo que uno le pregunta, aún así es una experiencia de alto aprendizaje, más que nada si no se tratara del alma: querría decir que nuestra mente tiene la capacidad de dar soluciones metafóricas y no tanto a todas nuestras inquietudes. Lo mismo me pregunto con la terapia del útero: no sé si es lo que pasó o no en la gestación, pero es sorprendente el poder de síntesis de la mente para encontrar el problema de base que uno trae. Para hacer una progresión hay que acostarse en un lugar tranquilo, ponerse una manta porque se baja la temperatura corporal, cerrar los ojos, apoyar las manos debajo del ombligo y hacer tres respiraciones profundas, luego imaginarse dentro de un ascensor y subir diez pisos. Antes de apretar el botón es recomendable indicarle al cerebro/ alma a dónde se quiere ir (al momento de nuestra muerte en esta vida, 1.000 años más, etcétera) y vas subiendo los diez pisos. Cuando se abre la puerta del ascensor, ahí estás. Ir mucho hacia atrás y hacia adelante, en mi caso particular, me hizo ver que no tiene ninguna importancia ser bellísima ni fea, ni inteligente ni carente de inteligencia, que igual sigo siendo yo, y que este sonido más esta luz en este segundo nunca antes ni nunca después se volverán a repetir. Además, me enseñó que un alma se puede dividir como mínimo en dos y reencarnar en una misma época en dos cuerpos diferentes. Lo de las vidas pasadas/ futuras, el análisis del árbol y las constelaciones familiares (campos mórficos) me ha enseñado que tenemos varios planos a la vez: en las vidas pasadas yo tengo miles de años para atrás y para adelante (alma); en el árbol genealógico soy producto de generaciones físicas/ concretas pasadas y lo que yo haga ahora repercutirá en las que vengan; en las constelaciones están mis ancestros de nuevo, pero también se pueden sentir las vivencias de los árboles próximos que tengan que ver con problemáticas afines. Luego de hacer todas estas prácticas es difícil creer que exista la muerte, uno sigue vivo de muchos modos bastante concretos.

sábado, 2 de mayo de 2015

Leonel Lienlaf: "En el día en castellano, en la noche en mapuzungun"





Leonel Lienlaf nació en la comunidad de Alepue, provincia de Valdivia, Chile, en 1969. Poeta y músico, escribe en mapuzungun y en castellano. Ha realizado investigaciones sobre la literatura oral mapuche y grabaciones de poesía y música ceremonial. Publicó Se ha despertado el ave de mi corazón (bilingüe, 1989, Premio Municipal de Literatura de Santiago), Voces mapuches (en mapuzungun, castellano e inglés, 2002) y Palabras soñadas (2003). En 1998 editó el disco compacto Lienlaf: Canto y Poesía. Ha sido traducido al sueco, catalán, francés, inglés y alemán e incluido en numerosas antologías publicadas en Chile y en el extranjero. Esta entrevista se realizó durante su participación en el XIX Festival Internacional de Poesía de Rosario, en septiembre de 2011.

Entrevista de Osvaldo Aguirre
-La oposición entre una cultura de transmisión oral, ligada a los ancestros y a una tradición propia, y otra escrita, opuesta e incluso enemiga, parece constitutiva de los escritores mapuches. ¿Cómo fue tu experiencia en ese sentido?
-No es sólo una dicotomía entre oralidad y escritura. Escribir también tiene su historia, sus ventajas, y por otro lado está la dicotomía de vivir dos lenguas, dos cosmovisiones que no tienen punto de encuentro. Incluso lingüísticamente: el mapuzungun es una lengua que tiene una formación de diez mil años, en cambio el castellano, descontando lo que viene del latín, no tiene más de 700 años. Además cada una tiene sus propias visiones. En la estructura del castellano, el futuro, cuando tú hablas,  está siempre adelante. En cambio en el mapuzungun el futuro está atrás, tú estás mirando siempre al pasado, tu pasado es un abanico, no es lineal.

-¿Cómo se distinguen entonces el futuro y el pasado?
-Tú puedes entender que el futuro es algo que va a venir después de tu presente por cómo has ido construyendo tu pasado. Por eso, en las culturas originarias, no está la preocupación de lo que vaya a pasar en el tiempo. De ahí viene el tema de la eternidad, de la circularidad. Todo va a volver. No hay el miedo a la desaparición, que es un drama de la antropología o de las ciencias sociales, que plantean que el mundo indígena se va a extinguir, que van a extinguirse las lenguas y los pueblos. Eso no es un conflicto dentro de nuestra cultura. Yo no creo en la desaparición de las lenguas, desde esa perspectiva. Sí, las cosas cambian. Pero nosotros los mapuches no estamos pensando de aquí a diez o veinte años; estamos pensando en mil años más. Siempre vamos a estar, somos eternos. Con  escritura o sin escritura, el mapuzungun es parte nuestra, es parte de una forma de pensar y de ser y hay quienes lo van a mantener, aunque sean dos o tres, por una necesidad. Por ejemplo en la misma botánica mapuche. Para conocer toda la dinámica del mundo de los callku, las machis tienen que conocer el mapuzungun antiguo porque ahí está la taxonomía de las plantas. La botánica actual no ha logrado identificar la diversidad de plantas que existe en el mundo mapuche. En el caso mío, el castellano no me sirve. Yo nombro como laurel genéricamente a muchas plantas, que tal vez para un botánico sean iguales pero para el mundo mapuche no, porque unas sirven para una cosa y otras para otra, unas tienen la madera dura y otras la madera más blanda. Eso va más allá de la escritura. La idea de que hay que escribir en mapuzungun para mantenerlo ha venido más bien por el influjo antropológico. En un tiempo fue un discurso válido porque no existía otro soporte. Pero hoy día está el soporte audiovisual. Saber  leer y escribir es básico, pero la alfabetización hoy pasa por otros espacios.

-¿Cuál fue tu experiencia concreta de vivir entre dos lenguas?
-Hay cosas bien especiales. Yo aprendí a hablar con el diccionario de castellano y sigo así hasta hoy día. No he incorporado cosas, por ejemplo el garabato chileno no lo he incorporado a mi lenguaje cotidiano. Y no porque no lo quiero sino porque siempre quedé como en un castellano estándar, de diccionario. A veces, cuando te analizas desde una perspectiva en que estás escribiendo, se te mezclan las lenguas y todo se transforma en un lenguaje completamente distinto. En la poesía eso es bastante entretenido. Yo normalmente no escribo poesía, la voy construyendo, creando oralmente. Me gusta la musicalidad de las cosas. Voy con una idea, armando las palabras. De ahí el tema del cántaro en mis poemas. Siempre he considerado la palabra como un material para hacer cosas. Por eso mi poesía termina siendo muy de imágenes, de conceptos chiquitos armados entre sí.

-El cántaro está asociado a la idea de la transmisión del legado ancestral y a la apelación de otro por venir.
-Y a una idea de continuidad. Es una invitación a que alguien tome estas palabras y las transforme y siga construyendo.

-¿Tomar las palabras de otros al escribir?
-Exacto. La poesía no es una creación a partir de la nada sino una continuidad. Eso permite el encuentro del mundo indígena. No tenemos el problema de la autoría considerada como el copyright.

-En tu poesía, como en otros poetas mapuches, son más importantes las figuras de los abuelos que la de los padres. Como si la transmisión se saltara un paso.
-Sí, como si fuera de abuelos a nietos. Los abuelos son muy importantes en la transmisión. Los padres están para educar y los abuelos para maleducar, decía mi abuela. Los padres introducen la disciplina. Pero la educación no es uniforme,  depende de la familia, depende de los planes. Yo vengo de una familia bien especial, por un lado tengo parientes abuelos que eran machis, un tema muy importante y muy oculto en el mundo mapuche que es el tema de los callku, que son considerados como brujos, muy perseguidos por la Iglesia Católica y en su tiempo por el Estado. Los callku sabían mucho de plantas de uso psicoactivo. Eran los guerreros espirituales, los que preparaban a los guerreros: como el servicio de inteligencia mapuche, los que se infiltraban del otro lado. Traigo esa educación, de un abuelo que era callku y me enseñó sobre las plantas. Esa es mi parte oculta, en la cual hoy día estoy trabajando: el conocimiento del bosque nativo, el tema de las lianas, las plantas del sotobosque.

-¿Qué trabajo estás haciendo sobre esa “parte oculta”?
-Estoy terminando un libro sobre algunas plantas. Es una poética de las plantas, sus relaciones sociológicas, una mirada un poco científica entre comillas, con los nombres, las variedades y por otro lado la historia personal de las plantas, como una biografía personal. En la poesía mapuche tradicional hay mucha variedad. Lo que se conoce es una parte, si uno comienza a escarbar hay mucho movimiento. El tema de los cantos o construcciones religiosas, por ejemplo, no en el sentido cristiano sino de lo sagrado. Textos que se construyen para un espacio específico y se dicen sólo en ese espacio. La mayoría de la gente los construye para su relación con su estero, con sus aguas. Tú construyes una historia cuando construyes una casa y entonces haces un texto que después va pasando, de uno a otro.

-En el Festival de Poesía de Rosario leíste un poema escrito cuando eras muy chico y dijiste que lo leías porque un profesor te dijo que con eso no ibas a llegar a ninguna parte. ¿Fue tu comienzo como poeta?
-No es mi primer poema, porque ya había escrito mucho. Es una idea bien especial porque yo me eduqué en un internado en Temuco, desde los 9 años. Escribí ese poema, un poema sobre la lluvia, hacia los 10, 11 años. La lluvia tenía esa nostalgia de volver a la casa; entonces estaba en un edificio grande, lo pensé mucho rato y lo escribí en horas de estudio. Me daba una lata terrible tener que estudiar. Me puse a escribir el texto, primero en mapuzungun y después en castellano. El profesor me preguntó qué estaba haciendo y se lo mostré. Me dijo que era horrible, que no iba a llegar a ninguna parte. Era porque el texto estaba en mapuche; me dijo que yo no estaba ahí para escribir sino para aprender y para ser después un buen trabajador. En ese minuto dije “sí, yo creo que esto va a llevar a alguna parte”. Es un poema bastante bucólico, lo encuentro más bien inocentón. Quizás tenía razón el profesor, pero desde entonces tengo a ese poema como fetiche.

-¿Cómo se traduce del mapuzungun al español? Supongo que no es palabra por palabra.
-No, es una idea lo que se traduce. Por eso escribir es como un trabajo. Yo no lo considero como algo que se le ocurre a uno. Es algo que vas construyendo, vas dejando cosas afuera. Como el cántaro, lo vas viendo, lo vas construyendo muy racionalmente. Es una manera de construir oral. Y  después cuando ya está listo lo que uno hace es transcribirlo al alfabeto.

-En tus lecturas en público incorporás el canto. ¿Son propios o tradicionales?
-Son míos. Yo reconstruyo. No repito cantos de la tradición, voy haciendo variaciones. Pero también, por eso, son de la tradición. Para el mundo mapuche la tradición es movimiento. Con la voz tú puedes tocar fibras. Por eso me gusta preparar mis recitales más desde la oralidad que desde la lectura, saber dónde voy. Entonces tú vas construyendo un camino. La poesía es colectiva, tienes que ver con quién estás, y cómo ven tus actitudes los otros, entenderlo, mirar lo que está pasando con ellos, enfocar el canto desde ahí. Cada recital es una publicación.

-¿Cómo te planteás el tema de la tierra, de la naturaleza, tan importante en tus poemas?
-La naturaleza siempre está presente. Nací en el campo, me relaciono mucho con el mar y sigo en el campo, si bien paso parte del tiempo en la ciudad. Yo no podría estar encerrado en una oficina o en una universidad. La mayoría de los poetas pertenecemos al movimiento mapuche, que tiene que ver con una reivindicación como pueblo y con una reivindicación territorial. Además, la poesía urbana me puede gustar pero no es algo que me apasione. Más que la poesía me interesa la humanidad mirándose. Hay poesía que tiene que ver con espacios territoriales, pero para eso hay que tener identidad con esos espacios y no ser solamente un transeúnte. No soporto a los que miran solamente, a los que transitan sin hacerse cargo, sin estar en el espacio.

-¿Qué significa hacerse cargo del espacio?
-Manifestar en el lenguaje, que tú digas “esto fue escrito en ese lugar”, no solamente que lo menciones. En la poesía contemporánea las menciones aparecen como erudición, como si lo cosmopolita, por ejemplo en Rosario, fuera estar en el café El Cairo, donde iba Fontanarrosa. Eso es anécdota, no es experiencia. Tener una experiencia puede ser mirar, recorrer el Paraná, preguntarse qué miró, qué vio el que estuvo antes ahí. En la poesía hay mucha mención, pero ¿dónde está la mirada, la vivencia, su arraigo o su desarraigo con los lugares?... Yo he vivido en varias partes, en Barcelona, en Punta Arenas, cerca de Santiago. Siempre mirando, conociendo. Me gusta Bolivia, La Paz, Latinoamérica sobre todo y ciertos lugares de las ciudades, los lugares ocultos, los lugares de los brujos.

-¿Cómo fue tu formación?
-Muy amplia. Pasó por el lado de mi abuela, que tenía mucha erudición sobre la historia mapuche. Ella era antichilena, odiaba a los chilenos. Murió a los 105 años. Sólo dejó entrar a tres amigos chilenos míos a su casa, pero en ningún momento me dirigió la palabra. Me sacaba a las 6 de la mañana de la cama y me llevaba al estero. Todo lo que sé en poesía, cómo me expreso y cómo sé mirar, lo aprendí de ella. Y luego de mi abuelo aprendí toda la parte de plantas, de callku, de las piedras. Después me he ido encontrando con gente de otros pueblos y hemos compartido cosas desde el ámbito de los espacios sagrados. Por otro lado tengo una amplia formación en el mundo occidental. No sé cómo definirlo. Estudiar  con los curas no fue una buena experiencia por un lado y fue muy buena experiencia por otro. Estos curas eran bastante nazis, la mayoría había peleado en la Segunda Guerra Mundial; como el vicariato apostólico de la Araucanía dependía de Munich, estos curas, muy eruditos, venían de la Alemania de la extrema derecha. Por lo tanto empecé a leer a Nietzsche desde muy chico, nos hacían leer, en alemán y en voz alta, Así hablaba Zaratrusta. Tenían muy buenas bibliotecas. Después conocí la poesía provenzal, que me fascinó. El Liceo fue otro tema. Luego, en Santiago, me empecé a relacionar con la sociedad intelectual.

-No fuiste tan intransigente como tu abuela
-No. Mi abuela me incitó a mirar, pero no a insertarme.

-Qué cruce tan extraño, el de mapuches y alemanes.
-Algunos alemanes se llevaron muy bien con el mundo mapuche. Una tía trabajó con unos alemanes y solamente habla mapuzungun y alemán, no castellano. Mi abuela tenía un winchester, que se le recuperó al ejército chileno cuando invadieron el territorio mapuche; lo enterramos con ella, era de los primeros a repetición, de doce tiros, le hacían las balas calibre 44 y yo vi que un alemán le llevaba las balas a mi abuela. Con ese winchester aprendí a disparar. Eso también da la sensación del poder que tenía mi abuela. Mi papá le tenía miedo. De hecho, en los años 80, llegaba gente de noche a la casa de mi abuela; eran mensajeros, se alojaban y comían, yo no entendía mucho porque era niño, pero estaba sentado siempre al lado de mi abuela y ellos conversaban. Ella tenía relación con todos los lonkos del territorio. Ese es mi recuerdo: los cantos, los saludos en la mañana, la llegada de los mensajeros a la noche, y a la mañana se iban, desaparecían, no se notaba que habían estado. Estamos hablando de los años 74, 75, 76, en plena dictadura de Pinochet.

-Al escribir un poema, ¿lo pensás primero en mapuzungun o en castellano?

-Ya no sé cómo los pienso, pero están. Tengo la idea, normalmente en la noche pienso mucho en mapuzungun, en la medida en que sueño en mapuzungun. En el día la cabeza está en castellano. Pero la idea está siempre dando vueltas, entonces transita de un lugar a otro.

miércoles, 15 de abril de 2015

El miedo


La palabra es miedo. Miedo al delito y a la inseguridad. Miedo a perder el trabajo y a enfermarse. Miedo a la soledad y a exponerse en público. Miedo a estar gordo y a estar flaco. Miedo a perder el pelo y a envejecer. Miedo a morir. “En las sociedades contemporáneas uno de los deberes cívicos correctos es tener miedo”, dice Esteban Rodríguez Alzueta.
Abogado y magister en Ciencias Sociales, profesor de la Universidad Nacional de La Plata, Rodríguez Alzueta publicó el año pasado Temor y control. La gestión de la inseguridad como forma de gobierno, un libro que precisamente hace foco en uno de los grandes fantasmas de los argentinos. “A mediados de la década del 90, el miedo al delito empezó a presentarse como un problema separado del delito. Por eso a veces refleja el aumento de la criminalidad y a veces encontramos situaciones donde el delito ha disminuido y la sensación de inseguridad ha aumentado”, señala.
El miedo es portador de reclamos, pero la interpretación de esas demandas resulta controvertida. “A través de su miedo lo que la sociedad está haciendo no es solo manifestar su vulnerabilidad sino también plantear su preocupación, dar cuenta de determinados problemas -agrega Rodríguez Alzueta-. Pero esa percepción muchas veces se transforma en un insumo para la política”.
Y entonces empiezan los problemas. “En los años 90, en un contexto de destrucción social, de creciente marginación, empieza a aumentar el delito y las clases dirigentes encuentran en la sensación de inseguridad un insumo para recuperar formas de legitimidad y consenso que estaban erosionadas, desplazando la cuestión social por la cuestión policial, y lo hacen transformando en chivos expiatorios a determinados actores que empiezan a ser referenciados como protagonistas de la conflictividad social como por ejemplo los mal llamados y famosos pibes chorros”, dice Rodríguez Alzueta, también profesor de Sociología del delito en la Universidad Nacional de Quilmes.

Formas de contagio
El virus se propaga a través de las redes sociales y de los distintos soportes de la prensa. Lila Lucchessi, profesora en las carreeras de Comunicación Social en la Universidad Nacional de Río Negro y en la Universidad de Buenos Aires, sostiene que los medios “últimamente generan miedos de de distinto tipo, muchas veces bienintencionadamente y otras no tanto; la seguridad, en particular, genera un mercado y tiene seguidores y lectores, gente ávida de conocer historias con cierto grado de truculencia”.
Entonces hay que separar la paja del trigo. “A veces hay cierta intención de generar incertidumbre y otras veces la propia rutina del trabajo hace que un periodista publique una noticia con muy poca información, lo que lo lleva a cumplir protocolos no de calidad sino de estructuras narrativas que lo llevan a difundir datos inexactos”, dice Lucchessi. El supuesto intento de violación de dos mujeres que iban en un remise vale como ejemplo: en realidad el chofer tuvo un ataque de epilepsia y las pasajeras se asustaron, “pero si se habían tirado del auto la historia cerraba y durante una semana el remisero fue presentado como un violador”.
El miedo puede ser un efecto de los hechos en sí pero también de la manera en que son contados. Lucchessi cuestiona la costumbre de hacer series con sucesos que, bien mirados, poco tienen que ver. “A Daiana García (la joven asesinada el mes pasado en Buenos Aires después de ir a una presunta entrevista laboral) se la puso en la misma serie que a Candela Rodríguez y que a Ángeles Rawson. No es lo mismo un ajuste de cuentas que un abusador. Las series permiten organizar la información en la medida en que tenga rasgos parecidos. Ahora, cuando se toman hechos que son distintos y se los quiere hacer funcionar así hay dos factores, ignorancia supina o intencionalidad”, advierte.
Esteban Rodríguez Alzueta dice que la crónica policial es una reescritura constante del cuento de Caperucita Roja, y hace una parodia de esos relatos estereotipados: “Un buen día, una chica volvía de la facultad hasta que fue interceptada por un violador; un buen día, un padre de familia regresaba de su trabajo cuando fue asaltado por un pibe chorro. Pero el pasaje del delito al miedo al delito coincide con el pasaje de la crónica policial a las agendas securitarias; el periodismo hoy en día no está contando un hecho extraordinario sino, por el contrario, hechos ordinarios. El periodista describe los acontecimientos en una serie, porque el problema ya no es un delito concreto sino la inseguridad; el problema es otro robo, otra violación que se produce. Y si todos podemos ser víctimas de otro delito, todos tenemos algo para decir. Por eso el periodista le puede poner el micrófono a cualquier persona que pasa por la calle. Esa persona a lo mejor no vio nada de lo que pasó puntualmente, pero tiene algo para decir porque el temor al que el periodista está interpelando también la involucra. La noticia no es entonces el delito sino el miedo al delito; el periodista ya no cuenta lo que pasa sino lo que puede pasar: lo que le pasó a Daiana García ayer es lo que le puede pasar mañana a Josefina, a María, a Esteban, a Osvaldo, a cualquiera. De eso se trata la sensación de inseguridad”.
No obstante, agrega Lucchessi, el público no es un sujeto pasivo. “Las audiencias están insertas socialmente, tienen cierto grado de contención familiar y cultural que hacen que el impacto de los hechos sea más fuerte o más débil, acorde con las herramientas de decodificación que se tengan para esas cuestiones. La propia experiencia hace que te identifiques con un caso y entonces tengas mayor sensibilidad, pero no es algo lineal. En cualquier caso la prensa no opera sobre la sociedad si la sociedad no está preparada. Si la prensa puede instalar determinadas visiones discriminatorias, por ejemplo, es porque hay algo en la sociedad que es muy discriminatorio. Tiene que haber una base en la sociedad donde se produzca el anclaje de esas miradas”.

Según pasan los años
Los abuelos cuentan que en sus tiempos no había mayores analgésicos para los dolores de muelas. “Entonces esos dolores era un sufrimiento que formaban parte de la vida, algo a lo que uno debía allanarse. Eso implicaba una tolerancia respecto del dolor que hoy somos incapaces de tener, con nosotros mismos y con otros: no soportaríamos por ejemplo que un hijo tuviera un dolor de muelas durante un tiempo sin intervenir de alguna manera”, dice Marisa Germain, psicóloga y profesora de la cátedra de Sociología en la Licenciatura en Trabajo Social de la Universidad Nacional de Rosario.
Los miedos se transforman sobre la base de la expectativa que tenemos de no padecer ciertas cosas y de la capacidad de respuesta que nuestras sociedades elaboran en términos de protección de la vida, en las más diversas formas -señala Germain-. Tenemos cada vez más la voluntad de no temer nada porque creemos que es posible no temer nada. Y las situaciones que actualizan temores que no podemos gobernar se vuelven muy problemáticas, adquieren la dimensión de la catástrofe, cuando años atrás la posibilidad de enfrentar ese tipo de situaciones aparecía en el orden de lo natural para nosotros, como miembros de la especie. Tenemos una tolerancia muy baja al temor”.
Los objetos del miedo están relacionados con las posibilidades de consumo. “Por eso se vuelven primarios en el marco de una crisis, cuando no hay capacidad de consumo, y se vuelven más refinados cuando las condiciones mejoran. Si uno enfrenta la posibilidad o imposibilidad de mantenerse con vida porque no tiene para comer, por ejemplo, el miedo a los conservantes o los elementos tóxicos que pueda contener la comida, pasa de largo”, agrega Germain.
La agenda actual del miedo es muy amplia y uno de sus principales capítulos tiene que ver con la estética: las arrugas, los kilos de más o de menos, el estado general del cuerpo, provocan diversos temores. En medio de tantas preocupaciones subyace el miedo más viejo de la especie: “El temor por los signos del envejecimiento y de la decadencia corporal aparecen en la medida en que actualizan la posibilidad de la muerte. Si te da miedo ver que se te caen los músculos o las tetas, esas cosas tienen que ver con un anticipo de la degradación total del cuerpo, y eso se intensificó en la medida que la cultura provee alternativas que permiten intervenir sobre el cuerpo y borrar esos signos”.
La muerte, como decía un poema de Dylan Thomas, no tendrá dominio. “Los consumos tienden a presentar modalidades de vida que no la incluyen en el horizonte -sigue Germain-. A las mujeres de 60 años, por ejemplo, se les ofrece vestimenta que es prácticamente la misma que de una chica de 16. La idea es que una mujer de 60 puede lucir como una chica de 16, aunque eso no sea posible. Hay una idea de eliminar del horizonte cualquier forma del mundo externo que ponga en jaque la vida”.
Cada época y cada sociedad se define también por sus temores. Aunque la actualidad tendría su marca, precisamente, en la diseminación del virus, ya que según dice Rodríguez Alzueta, “antes era un sentimiento que expresaba cobardía, debilidad”. El miedo marca un antes y un después: “Los temores ingobernables en la vida individual surgen en circunstancias particulares, como ante una enfermedad o ante el accidente de una persona cercana. Un temor que no está regularmente presente aparece entonces y de un modo tan intenso que desordena la existencia”, apunta Germain.
Otro miedo característico del presente surge del uso de las redes sociales y de su efecto inmediato, la consideración pública de la imagen personal. “Todos estamos más o menos expuestos, algo que antes pasaba con poca gente. Ahora todo el mundo tiene una imagen pública”, señala Germain y puntualiza ciertas formas de bullyng entre jóvenes “sobre las imágenes que aparecen en facebook y el temor intenso a que la consideración social sobre uno quede desacreditada”.
Hasta no hace mucho las madres les decían a sus hijos cuando iban a la escuela que no aceptaran cosas de extraños. El consejo suena anacrónico en una sociedad donde jóvenes y adultos interactúan permanentemente con desconocidos en las redes sociales. “Nuestras posibilidades de relación estaban circunscriptas décadas atrás al contacto cara a cara -observa Germain-. A partir de las redes sociales el mundo de las relaciones creció indefinidamente y eso implica una modificación en el repertorio de nuestros temores, que todavía no podemos medir, aunque lo cierto es que las relaciones se multiplicaron y eso implica multiplicar también los temores presentes en el fondo de cualquier contacto social”.

Más allá del miedo
Si el miedo paraliza, hay un remedio. “El miedo también se explica en una historia donde se han ido resquebrajando lazos sociales, donde las redes se han desfondado -señala Rodríguez Alzueta-. A medida que nos desenganchamos de las grupalidades y nos atrincheramos, nos encerramos en nuestras casas, eso crea condiciones para sentirnos más vulnerables y para que aumente la sensación de inseguridad. La ocupación de los espacios públicos, la multiplicación de nuestra inscripción en grupos de pares contribuye en cambio a sentirnos más seguros. Contar con nuevos puntos de vista para problematizar y discutir problemas que si los miramos por el ojo de la cerradura, es decir a través de la televisión, se nos presentan como problemas exacerbados, amplificados y que ponen las cosas en un lugar donde no se encuentran. Si estamos solos frente al televisor vamos a tener más miedo”.
Para Marisa Germain los efectos del miedo pueden ser muy positivos: “El miedo suscita respuestas, produce formas de asociación, moviliza. No neutraliza sino que engendra, y engendra algo de una potencia que los poderes a veces no saben cómo contener. En la dictadura el terror que debía paralizar produjo organizaciones de familiares y de madres. El miedo es uno de los grandes motores de la actividad humana”.


En Diario La Capital, 12 de abril de 2015.